Mistica și teologia

Mistica și Teologia

În tradiţia răsăriteană nu s-a făcut distincţie netă între mistică şi teologie, între trăirea personală a tainelor dumnezeieşti şi dogma afirmată de Biserică. Departe de a fi opuse, teologia şi mistica se sprijină şi se întregesc reciproc.

Teologia se exprimă prin dogme, spre folosinţa tuturor credincioșilor, a ceea ce poate fi încercat de fiecare. Trăirea mistică este o punere în valoare personală a conţinutului credinţei comune, fără a ieși din cadrul conținutului dogmei.

„Nici una dintre tainele înţelepciunii celei mai ascunse a lui Dumnezeu nu trebuie să ne pară străină sau cu totul mai presus de noi (transcendentă), ci se cade să ne potrivim mintea cu toată smerenia spre contemplarea celor dumnezeieşti“ (Sf. Ier. Filaret al Moscovei)

Dogma exprimă un adevăr revelat, care ne apare ca o taină de nepătruns, dar în loc să adaptăm taina la modul nostru de înţelegere (la mintea noastră), vom avea nevoie de o prefacere lăuntrică adâncă a duhului nostru, spre a ajunge capabili de a trăi dogma ca pe o lucrare de taină, ca pe o trăire mistică personală.

Sfântul Apostol Pavel: „Cunosc un om în Hristos, care acum patrusprezece ani – fie în trup, nu ştiu; fie în afară de trup, nu ştiu, Dumnezeu ştie – a fost răpit unul ca acesta pînă la al treilea cer. Şi-l ştiu pe un astfel de om – fie în trup, fie în afară de trup, nu ştiu, Dumnezeu ştie – că a fost răpit în rai şi a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului să le grăiască!“ (II Cor. 12, 2-4)

Nu din întîmplare, tradiţia Bisericii de Răsărit a rezervat denumirea de „teologul“ numai pentru trei scriitori bisericești, dintre care primul este Sfântul Ioan, cel mai „mistic“ dintre cei patru evanghelişti, al doilea, Sfântul Grigorie de Nazianz, autor de poeme contemplative, al treilea, Sfântul Simeon, supranumit „Noul Teolog“, care proslăveşte unirea cu Dumnezeu. Mistica este, aşadar, socotită drept desăvîrşirea sau piscul întregii teologii, drept teologia prin excelenţă, care servește țintei ultime: unirea cu Dumnezeu.

Unirea mistică

Calea unirii mistice este de obicei o taină a lui Dumnezeu şi a sufletului care nu se dă pe faţă, decît duhovnicului sau câtorva ucenici. Ceea ce se arată în afară sunt doar roadele unirii: înţelepciunea, cunoaşterea tainelor dumnezeieşti exprimată într-o învăţătură teologică sau morală fără fisură, în sfaturi care sunt destinate să întărească pe fraţi. În ceea ce priveşte latura intimă şi personală a experienţei mistice, ea rămîne ascunsă tuturor privitorilor. De aceea, experienţa individuală a marilor mistici ai Bisericii Ortodoxe ne rămâne cel mai adesea necunoscută. În afara câtorva cazuri rare, literatura duhovnicească a Răsăritului creştin nu cunoaşte deloc scrieri autobiografice privind viaţa lăuntrică.

Nu vom putea înţelege niciodată o spiritualitate dacă nu vom ţine seama de dogma care îi stă la temelie. În consecință, observăm apariția unor tipuri diferite de sfinţi din Apus şi din Răsărit, după separarea de la 1054. Am putea astfel să ne dăm seama de strânsa legătură care există dintotdeauna între dogma mărturisită de Biserică şi roadele duhovniceşti pe care ea le produce, căci experienţa lăuntrică a unui creştin se împlineşte în cercul trasat de învăţătura Bisericii, în limitele dogmei care îi modelează persoana. Dacă până şi doctrina politică mărturisită de membrii unui partid poate să modeleze mentalităţile, până acolo încât să producă nişte tipuri de oameni care se deosebesc de alţii prin anumite semne morale şi psihice, cu atât mai mult dogma religioasă izbuteşte să transforme chiar duhul celor care o mărturisesc: aceştia sunt oameni deosebiţi de alţii, deosebiţi de cei care au fost formaţi de o altă concepţie dogmatică, de o altă credință.

Spre a ajunge la unirea cu Dumnezeu, în măsura în care acest lucru se poate împlini aici, pe pămînt, este nevoie de un efort necontenit, de o veghe neîncetată, de „unirea minţii cu inima“, ca să poată ţine piept tuturor atacurilor duşmanului și tuturor pornirilor pătimaşe ale firii căzute. De aceea, firea omenească trebuie să se schimbe, să se transfigureze din ce în ce mai mult prin har pe calea sfinţirii, care nu are numai o însemnătate duhovnicească, ci şi trupească şi, prin aceasta, cosmică. Nevoinţa duhovnicească a unui călugăr ce trăiește într-o obște mare sau a unui pustnic retras din lume, chiar dacă rămîne nebăgată în seamă de către cei mai mulţi, totuşi îşi păstrează valoarea pentru întreaga creaţie. Iată de ce aşezămintele mănăstireşti s-au bucurat întotdeauna de o mare cinste în toate ţările din lumea ortodoxă.

Dar, cu toate că idealul monahismului are o atît de mare influenţă asupra sufletelor, monahismul nu a fost singura formă de viaţă duhovnicească pe care Biserica a pus-o la dispoziţia credincioşilor. Calea unirii cu Dumnezeu poate fi urmată şi în afara mănăstirilor, în toate stările vieţii omeneşti. Formele exterioare se pot schimba, mănăstirile pot dispărea aşa cum au dispărut în Rusia comunistă, dar viaţa duhovnicească continuă cu aceeaşi tărie, găsind moduri noi de exprimare. Alături de sfinţi călugări există mai multe exemple de desăvîrşire duhovnicească atinsă în lume de simplii mireni şi chiar de către persoane căsătorite.

Unirea cu Dumnezeu se arată adesea prin daruri harismatice, cum ar fi de exemplu cel al îndrumării duhovniceşti exercitate de „stareţi“ ori „bătrâni“.Aceştia sunt, cel mai adesea, călugări care şi-au petrecut mai mulţi ani din viaţă în rugăciune, feriţi de orice atingere cu lumea şi care, către sfârşitul vieţii, deschid larg uşile chiliei pentru toţi. Ei au darul de a pătrunde în adâncurile de nepătruns ale conştiinţelor, de a scoate la iveală păcatele şi poverile lăuntrice care, cel mai adesea, ne rămân necunoscute, de a întări sufletele împovărate, de a îndruma pe oameni, nu numai pe calea duhovnicească, dar şi în toate întâmplările vieţii lor obişnuite.

Întunericul dumnezeiesc

O stare a minții, în care mintea să nu mai fie tulburată de nici-un gând sau sentiment nu poate fi obținută atâta timp cât îți vei concentra atenția asupra unui gând oarecare sau sentiment.

”Așa cum este imposibil să-ți vezi chipul pe suprafața unei ape tulburate, la fel este imposibil să-l cauți pe Dumnezeu dacă mintea îți este neliniștită în căutarea ta. Pentru a vedea pe Dumnezeu ai nevoie de tăcere și liniște, nu de argumente, ai nevoie de iubire, nu de logică, ai nevoie de o stare a minții în care gândurile să nu mai existe și în care oglinda minții să nu mai reflecte nimic, să rămână absolut calmă. În acea liniște, în acea tăcere, îl vei putea vedea pe Dumnezeu. Și îl vei vedea oriunde te-ai afla, deoarece Dumnezeu nu este doar o existență personală, ci este și o Prezență” (Paulo Coelho).

Problema cunoaşterii lui Dumnezeu a fost pusă pentru prima data în mod radical într-un mic tratat, al cărui titlu este într-adevăr semnificativ: Despre teologia mistică, de către Sfântul Dionisie Areopagitul.

Sfântul Dionisie distinge două căi teologice cu putinţă: una procedează prin afirmaţii (teologie catafatică sau pozitivă), iar cealaltă, prin negaţii (teologie apofatică sau negativă). Cea dintâi ne duce la o anumită cunoaştere a lui Dumnezeu – ea este o cale nedesăvârşită; cea de-a doua face să ajungem la necunoaşterea totală – aceasta este calea desăvârşită, singura care se potriveşte cînd e vorba despre Dumnezeu, care în natura Sa nu poate fi cunoscut. Într-adevăr, toate cunoştinţele au drept obiect ceea ce este; ori Dumnezeu este dincolo de ceea ce există. Spre a ne apropia de El ar trebui negat tot ceea ce este mai prejos de El, adică tot ceea ce percepe omul prin simțuri. Dacă văzându-L pe Dumnezeu cunoaştem ceea ce vedem, nu L-am văzut pe Dumnezeu în sine, ci ceva inteligibil, ceva care este mai prejos de El. Tocmai prin necunoaştere ajungem să cunoaştem pe Acela care-i mai presus de toate obiectele cunoştinţelor posibile. Procedând prin negaţii, ne ridicăm de la treptele cele mai de jos ale fiinţei până la culmile sale, îndepărtând în mod progresiv tot ceea ce poate fi cunoscut, spre a ne putea apropia de Cel Necunoscut în întunericul necunoaşterii absolute. Căci, după cum lumina – şi mai ales o lumină care copleșește simțul vederii – face nevăzut întunericul, tot aşa cunoaşterea făpturilor – şi mai ales prisosul de cunoaştere – desfiinţează necunoaşterea, care este singura cale spre a ajunge la Dumnezeu în Sine. Sfântul Dionisie ne spune că teologia apofatică este mai presus de cea catafatică.

Dionisie îşi începe tratatul printr-o rugăciune către Sfânta Treime pe care o roagă să-l îndrepte „chiar până dincolo de necunoaştere, spre vârful cel mai înalt al Scrierilor mistice, acolo unde tainele simple, absolute şi nestricăcioase ale teologiei se arată în întunericul mai mult decît luminos al Tăcerii“. El îl îndeamnă pe Timotei, căruia îi este dedicat tratatul, la contemplaţii tainice: renunţă la simţuri ca şi la orice lucrare a minţii, la orice obiect simţit ori gândit, la tot ceea ce este, precum şi la tot ceea ce nu este, spre a putea ajunge în necunoaşterea absolută la unirea cu Acela care este mai presus de orice fiinţă şi de orice ştiinţă. Se vede deja că nu este vorba doar de un procedeu dialectic, ci de cu totul altceva. E necesară o curăţire: părăseşte tot ceea ce este necurat, ba chiar şi pe cele curate; treci apoi de toate înălţimile sublime ale sfinţeniei şi lasă în urmă toate luminile dumnezeieşti, toate sunetele şi toate cuvintele cereşti. Numai atunci se pătrunde în întunericul în care locuieşte Acela care este în afară de toate lucrurile. O renunţare la domeniul creat pentru a ajunge la cel necreat, o eliberare (o moarte - ipotetic vorbind), angajând fiinţa întreagă a celui care vrea să cunoască pe Dumnezeu.

Teologia negativă este deci o cale spre unirea tainică cu Dumnezeu, a cărui fire rămâne pentru noi necunoscută. Mai precis, calea extatică duce la unire, în care eşti întru totul al obiectului de cunoscut, eşti una cu el, în care orice multiplicitate piere şi în care subiectul cunoscător nu se mai deosebeşte de obiectul său. Nu există decât un singur nume pentru a exprima natura dumnezeiască: este tocmai uimirea (extazul) ce cuprinde sufletul cînd gândeşte la Dumnezeu.

„Când se întâlnesc, ei devin una şi nu sunt doi decât atunci când se despart. Oare cum să spunem că El este o realitate deosebită de noi înşine, de vreme ce nu îl vedem deosebit, ci unit cu noi, atunci când îl contemplăm?“ (Sf. Dionisie). Unirea înseamnă aici îndumnezeire. De aceea, calea cunoașterii lui Dumnezeu este neapărat calea îndumnezeirii.

Progresul nostru duhovnicesc nu face altceva decât să ne arate într-un mod din ce în ce mai evident imposibilitatea absolută de cunoaştere a firii dumnezeieşti. Dorind-o din ce în ce mai mult, sufletul nu încetează să crească, iese din sine însuşi, se întrece pe sine şi, întrecându-se, doreşte mai mult; în felul acesta, progresul devine fără de sfârşit, iar dorinţa, nepotolită. Este iubirea Miresei din Cântarea Cântărilor; ea întinde mâna spre zăvor, caută pe Cel ce nu poate fi prins, cheamă pe Acela pe care nu-L poate atinge... Ea Îl atinge în recunoaşterea că unirea va fi fără de sfârşit şi că înălţarea va fi fără de capăt.

Sfântul Grigorie de Nazianz reia aceleaşi imagini şi îndeosebi pe cea a lui Moise: „Înaintam, spune el, spre a-L cunoaşte pe Dumnezeu. Iată de ce m-am despărţit de materie şi de tot ceea ce este trupesc; m-am adunat în mine însumi, atât cât am putut, şi am urcat spre vârful muntelui. Dar când am deschis ochii, abia am putut să-L văd din spate şi încă fiind acoperit în piatră, adică în omenescul Cuvîntului întrupat pentru mântuirea noastră. Nu am putut contempla firea cea dintâi şi preacurată, care nu poate fi cunoscută decât de ea însăşi, adică de Treimea cea sfântă. Căci nu pot să privesc ceea ce se află ascuns în dosul primului văl, tăinuit de heruvimi, ci doar ceea ce pogoară spre noi – măreţia dumnezeiască ce se face văzută în făpturi“. Cât despre fiinţa dumnezeiască în sine, ea este „Sfânta Sfintelor care rămâne tăinuită chiar serafimilor“. Firea dumnezeiască este ca un noian de fiinţă, nedeterminată şi nesfârşită, care se întinde mai presus de orice noţiune de timp şi de natură. Dacă mintea încearcă să formeze o imagine superficială despre Dumnezeu, considerându-L nu în El – Însuşi, ci în ceea ce Îl înconjoară, această imagine piere mai înainte de a încerca să o prindă, iluminîndu-i facultăţile superioare ca un fulger care orbeşte ochii. Sfîntul Ioan Damaschinul se exprimă în acelaşi sens: „Dumnezeirea este infinită şi de necuprins cu mintea, şi singurul lucru pe care îl putem înţelege este faptul că ea este nemărginită şi cu neputinţă de înţeles. Tot ceea ce spunem în termeni pozitivi despre Dumnezeu nu indică firea, ci cele care se găsesc în legătură cu firea Sa. Dumnezeu nu e nimic din felul fiinţelor, şi aceasta nu pentru că El nu ar fi Fiinţă, ci că El este mai presus de toate fiinţele, mai presus chiar de fiinţă. Într-adevăr, a fi şi a fi cunoscut sunt de acelaşi ordin. Ceea ce e mai presus de orice cunoaştere este, de asemenea, în chip absolut mai presus de orice fiinţă; şi invers, ceea ce este mai presus de fiinţă este, de asemenea, mai presus de cunoaştere“.

Ar putea fi date la nesfârşit exemple de apofatism în teologia tradiţiei răsăritene. Ne vom mulţumi să cităm un pasaj dintr-un mare teolog bizantin din veacul al XIV-lea, Sfântul Grigorie Palama: „Firea cea mai presus de fiinţă a lui Dumnezeu nu poate fi nici grăită, nici cugetată, nici văzută – căci ea este departe de toate lucrurile şi mai mult decât de necunoscut, fiind purtată de puterile de neînţeles cu mintea ale duhurilor cereşti –, cu neputinţă de cunoscut şi cu neputinţă de grăit, de nimeni şi niciodată. Nici în veacul acesta şi nici în cel viitor nu este vreun nume spre a fi dat firii dumnezeieşti, nici cuvînt al sufletului şi exprimat de limbă, nici atingere simţită ori gândită, nici imagine spre a da o anumită lămurire în privinţa ei, afară doar de faptul că ea este incognoscibilitatea desăvârşită pe care o mărturisim, tăgăduind tot ceea ce este şi poate fi numit. Nimeni nu o poate numi fiinţă sau natură în mod propriu, dacă va căuta, într-adevăr, adevărul care este mai presus de orice adevăr“. „Dacă Dumnezeu este fire, toate celelalte nu sunt fire; dacă ceea ce nu-i Dumnezeu este fire, atunci Dumnezeu nu este fire, şi El nici nu este, dacă celelalte existenţe sunt“.

Arătarea desăvârşită a lui Dumnezeu în lume prin în-omenirea Cuvântului, îşi păstrează pentru noi caracterul apofatic: „În firea umană a lui Hristos – spune Dionisie – Cel mai presus de fiinţă S-a arătat în firea omenească fără a înceta să fie ascuns după această arătare, sau, ca să mă exprim într-un chip mai dumnezeiesc, în chiar această arătare“.

Cel care, chiar urmând această cale, îşi închipuie la un moment dat că L-a cunoscut pe Dumnezeu, acela are mintea stricată, după Sfîntul Grigorie de Nazianz. Aşadar, apofatismul este un criteriu, un semn sigur al unei dispoziţii a minţii conform adevărului. În acest sens, orice teologie adevărată este în mod absolut o teologie apofatică.

Imposibilitatea cunoaşterii raţionale a lui Dumnezeu nu înseamnă agnosticism sau refuz de a-L cunoaşte pe Dumnezeu. Totuşi, această cunoaştere se va săvârşi totdeauna pe calea al cărei capăt adevărat nu este cunoaşterea raţională, ci unirea, deci îndumnezeirea. Nu va fi aşadar vorba nicicând de o teologie abstractă, operând cu concepte, ci de o teologie contemplativă, înălţând minţile către realităţi ce sunt mai presus de înţelegerea raţională. Iată de ce dogmele Bisericii se prezintă adesea raţiunii omeneşti sub forma unor antinomii, cu atât mai greu de dezlegat cu cât taina pe care o exprimă este mai înaltă. Nu este vorba de desfiinţarea antinomiei pentru a adapta dogma puterii noastre de înţelegere, ci de a ne primeni spiritul spre a putea ajunge la contemplarea realităţii care ni se dezvăluie, ridicându-ne la Dumnezeu, unindu-ne cu El într-o măsură mai mare sau mai mică.

Culme a Revelaţiei, dogma Sfintei Treimi este prin excelenţă antinomică. Spre a ajunge să contemplăm în deplinătatea sa această realitate primordială, trebuie să atingem limita care ne este fixată, trebuie să ajungem la starea îndumnezeită, căci, după cuvântul Sfântului Grigorie de Nazianz, „vor fi moştenitori ai luminii desăvârşite şi ai contemplării Treimii celei preasfinte şi atotputernice... aceia care se vor uni în întregime cu Duhul total; şi aceasta va fi, cred eu, Împărăţia cerească“. Calea apofatică nu duce la un gol, la un vid absolut, căci Dumnezeul de necunoscut al creştinilor nu este Dumnezeul impersonal al filosofilor. Sfintei Treimi, „Celei care este mai presus de fiinţă, mai mult decît dumnezeiască şi mai mult decît bună“, i se încredinţează autorul Teologiei mistice, angajându-se pe calea care trebuie să-l ducă spre o prezenţă şi o deplinătate absolută.

Și acum, rămân acestea referitor la cunoașterea lui Dumnezeu:

  • fie că pătrundem în tainele lui Dumnezeu printr-o înălţare a sufletului spre Dumnezeu pornind de la creaturile care lasă să transpară măreţia Sa;
  • fie printr-o meditare asupra Sfintei Scripturi în care Dumnezeu Însuşi stă ascuns, ca după un zid, sub expresia verbală a Revelaţiei (Grigorie de Nyssa);
  • fie prin dogmele Bisericii;
  • fie prin viaţa liturgică;
  • fie, prin extaz, prin care pătrundem în taina divină, această trăire a lui Dumnezeu va fi totdeauna rodul atitudinii apofatice pe care ne-o recomandă Dionisie în a sa Teologie mistică.

Îndumnezeirea creaturilor se va realiza în deplinătatea sa în veacul viitor, după învierea morţilor. Totuşi, această unire îndumnezeitoare trebuie să se înfăptuiască treptat încă de aici, schimbând firea stricăcioasă şi stricată, adaptând-o la viaţa cea veşnică. Dacă Dumnezeu ne-a dat în Biserică toate condiţiile obiective, toate mijloacele pentru a atinge acest scop, trebuie ca noi să realizăm, din partea noastră, condiţiile subiective necesare, pentru că unirea se desăvârseşte în „sinergie“, într-o conlucrare a omului cu Dumnezeu. Această latură subiectivă a unirii cu Dumnezeu constituie calea unirii care este viaţa creştină.

Sfântul Serafim din Sarov a voit să definească, în cursul unei convorbiri, scopul vieţii creştine. Această definiţie care, la prima vedere, poate să pară prea simplă, rezumă toată tradiţia duhovnicească a Bisericii Ortodoxe:

„Rugăciunea, postul, privegherile şi toate celelalte nevoinţe creştine, deşi foarte bune în ele însele, numai ele nu reprezintă nicidecum scopul vieţii noastre creştine; ele nu sunt decât mijloace vitale pentru a atinge acest scop. Căci adevăratul scop al vieţii creştine este dobândirea Duhului Sfânt. Cât despre postiri, privegheri, rugăciuni, milostenii şi celelalte fapte bune săvârşite în numele lui Hristos, ele sînt mijloace în vederea dobândirii Sfântului Duh. Băgaţi de seamă: numai faptele bune săvârşite în numele lui Hristos ne aduc roadele Sfântului Duh. Alte fapte, dacă nu sunt săvârşite în numele lui Hristos, deşi sunt bune, nu vor putea să ne aducă răsplata în viaţa veacului ce va să fie, nici să ne dea harul lui Dumnezeu în viaţa de acum. De aceea, Domnul Iisus Hristos a spus: cel ce nu adună cu Mine risipeşte (Matei 12, 30)“.

Experienţa mistică, nedespărţită de calea spre unire, nu poate fi dobândită decât în rugăciune, prin cerere. În sensul cel mai general al cuvântului, orice prezenţă a omului în faţa lui Dumnezeu este o rugăciune. Dar trebuie ca această prezenţă să devină o atitudine statornică, mereu trează; rugăciunea trebuie să devină permanentă, neîncetată ca suflarea, ca bătaia inimii. Aceasta cere o deosebită măiestrie, o tehnică a rugăciunii, o întreagă ştiinţă duhovnicească, căreia călugării i se consacră în întregime. Metoda rugăciunii lăuntrice sau a minţii, cunoscută sub numele de „isihasm“, ţine de tradiţia ascetică a Bisericii de Răsărit şi datează, fără îndoială, din cele mai vechi timpuri, transmiţându-se de la dascăl la ucenic pe cale orală, prin pildă şi îndrumare duhovnicească.

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată. Câmpurile obligatorii sunt marcate cu *

*